« Il faut imaginer Sisyphe heureux »

Dans le dernier article, je poursuivais ma quête du sens du bonheur, en rebondissant sur le livre de Thomas d'Ansembourg « Etre heureux n'est pas nécessairement confortable ». Je m'interrogeais sur l'illusion d'imaginer de le trouver en soulevant une pierre ou de le chercher là où il y avait de la lumière comme dans cette histoire des clés perdues sous le lampadaire.

Comme dans cette autre histoire de Paulo Coelho -  « l'alchimiste » -  pas la peine peut-être d'aller au bout du monde pour déterrer le trésor du bonheur rêvé, alors qu'on est assis dessus. Comme le montre le Gyalwang Drukpa, « Le bonheur est déjà là ».

Cependant, suffit-il pour déjouer les pièges du bonheur de comprendre les grandes lois de fonctionnement de la vie - « l'alternance » (les hauts et les bas), « l'apparence » (aller au-delà du visible) ? Suffit-il de dépasser les injonctions contradictoires qui animent nos modes d'être, pour trouver la porte du bonheur en comprenant qu'il s'agit davantage d'un état d'esprit lumineux quelles que soient les circonstances ?

Jean Salem dans un livre déjà ancien pose cette question de la possibilité «  d'être heureux par gros temps ».  A l'heure des peurs de l'effondrement de notre société sous l'effet conjugué des troubles climatiques et géopolitiques qui font vaciller radicalement notre « ordre mondial », est-il possible encore d'espérer de pouvoir être heureux ? Peut-on même concevoir de pouvoir l'être alors que de plus en plus d'humains sont affectés – et  ils vont l'être de plus en plus…- par cette désagrégation de nos sociétés modernes ? Être heureux quand il y a tant de malheureux est-il décent ?

Faut-il formuler là des vœux de Bodhisattva?

« La vie est une vallée de larmes. »  L'expression vient de loin, du tréfond des psaumes de la religion hébraïque, et reprise dans les écrits chrétiens de Saint Jérôme. Mais, elle a laissé son empreinte négative dans ceux qui se reconnaissent dans les doctrines hédonistes, inspirés par les « épicuristes » mais que Jean Salem  appelle les  « voluptueux inquiets » qui fleurissent au Grand Siècle ( 17eme)  et qui dévient en réalité la doctrine plus austère et orthodoxe d’Epicure. Pour ces derniers, la mort  - qui ne soucier guère Epicure - est un motif de crainte qui plane sur l'ensemble de la vie et qui les pousse à se saisir au maximum des moments et des occasions de plaisir que la vie peut aussi offrir ; jusqu'à en faire l'objectif même de la vie : « mangeons et buvons car demain nous mourrons » . Cette morale hédoniste vient  heurter de plein fouet la doctrine chrétienne selon laquelle nul bonheur n'est à attendre ou à trouver en cette vie. Pour les chrétiens, le bonheur est en Dieu, dans le Christ et la promesse de la résurrection à venir à la fin des temps. Si pour tout ceux là,  la vie est une vallée de larmes, les chrétiens rejettent l'idée de bonheur possible en cette vie , les «  voluptueux inquiets »   réduisent cette espérance de bonheur à la quête du plaisir sensuel, en dehors des tempêtes de la vie. Est-il possible alors de trouver le bonheur, y compris par « gros temps » ? de quel bonheur peut-il s'agir alors ? Il semble que la manière dont est considérée  la mort soit déterminante dans le rapport au bonheur. Que la mort soit un passage ou une fin modifie la conception du bonheur : après la mort pour ceux qui croient en la résurrection ;  dans le plaisir des sens pour ceux qui craignent la fin toujours trop proche. Pour bien le comprendre, il peut être utile de revenir à la source de l'épicurisme, non pas celui travesti par les hédonistes, mais celui de la fameuse « lettre à Ménécée » qui est le testament doctrinaire d’Epicure.

« Car il ne reste plus rien à redouter dans la vie, pour qui a vraiment compris que hors de la vie il n’y a rien de redoutable. On prononce donc de vaines paroles quand on soutient que la mort est à craindre, non pas parce qu’elle sera douloureuse étant réalisée, mais parce qu’il est douloureux de l’attendre. Ce serait en effet une crainte vaine et sans objet que celle qui serait produite par l’attente d’une chose qui ne cause aucun trouble par sa présence.

Ainsi celui de tous les maux qui nous donne le plus d’horreur, la mort, n’est rien pour nous, puisque, tant que nous existons nous-mêmes, la mort n’est pas, et que, quand la mort existe, nous ne sommes plus. Donc la mort n’existe ni pour les vivants ni pour les morts, puisqu’elle n’a rien à faire avec les premiers, et que les seconds ne sont plus. Mais la multitude tantôt fuit la mort comme le pire des maux, tantôt l’appelle comme le terme des maux de la vie.

Le sage, au contraire, ne fait pas fi de la vie et il n’a pas peur non plus de ne plus vivre : car la vie ne lui est pas à charge, et il n’estime pas non plus qu’il y ait le moindre mal à ne plus vivre. »

Toute cette tradition ne sera pas sans inspirer de nombreux auteurs, et en particulier Montaigne, à méditer sur la mort et donc sur la vie. La philosophie est là l'exercice approfondi de la Raison et de son ambivalence face à la mort. Jean Salem nous rappelle comment Montaigne oscille entre stoïcisme et épicurisme. Dans le chapitre 14 du livre I des essais, Montaigne s’étonne et s'interroge du mauvais usage de la raison, sujette trop facilement aux troubles des affects ( émotions) .

« A quoi sert la connaissance des choses si nous perdons le repos et la tranquillité […].? »,

sous l'effet de la peur de la tempête qui sur un navire pourrait le faire chavirer et anéantir son équipage et ses passagers ?

« l'intelligence qui nous a été donnée pour notre plus grand bien, l’emploierons-nous à [faire] notre ruine en combattant le dessein de la nature et l’ordre universelle des choses […] ? »

Déjà là, dans ce chapitre, Montaigne reprend l'approche épicurienne de la mort : 

« ou elle est passée ou elle viendra, il n'y a rien de présent en elle, et la mort cause moins de mal que l'attente de la mort » .

C'est dans le chapitre 20 du même livre I des essais, intitulé « Que philosopher est apprendre à mourir » que Montaigne développe plus avant la rhétorique épicurienne.« [la mort] ne nous concerne ni mort ni vif ; vif, parce que vous êtes point, mort, parce que vous n'êtes plus » Pour lui au début des « Essais » , il importe de se soucier de la mort, c'est-à-dire d'y penser, pour s'y accoutumer (un remède stoïcien) :

« Ôtons lui l'étrangeté, pratiquons-le [ la mort comme ennemi], accoutumons-le, n'ayant rien si souvent à la tête que la mort ».

Et pourtant, 20 ans plus tard à la fin des « Essais », cette méditation continue de la mort apparaît se retourner en une ( plus sage ?) méditation de la vie, sous la forme d'une préparation, non à la mort, mais à «  une préparation contre les préparations à la mort », c'est-à-dire à ne pas faire de la mort un souci de la vie présente.

« Mais il semble que [ la mort ] est bien le bout, non pas pour autant le but de la vie ; c'est sa fin, son extrémité, non pas pour autant son objet. [ la vie ] doit être pour elle-même son but, son dessein ; son effort légitime est de se régler, de se conduire, de se supporter »

Ainsi Montaigne, finit-il par pencher du côté de Sénèque qui tout en rappelant le bon usage de la prévoyance des maux, dit aussi :

« ils pèseront assez quand ils seront là […]  Pendant ce temps favorise toi ; crois ce que tu aimes le mieux. Que te sert-il d'accueillir et de devancer la mauvaise fortune, de perdre le présent par la crainte du futur et d'être à cette heure malheureux parce que tu dois l'être avec le temps ?» ( Lettre à Lucilius cité par Montaigne)

Il y a aussi une subtile alchimie de la méditation de la mort et de la vie ; et il est bien possible qu'une assez longue accoutumance à la pensée de la mort chez Montaigne, l’ait suffisamment bien instruit selon les préceptes d’Epicure et la méthode stoïcienne, qu'elle ne saurait être un mal, le libérant ainsi pour une méditation de la vie que préconisait (instruit lui-même ?) Spinoza.Cette pensée de la mort qui ramène à la vie, et à cette joie que Spinoza célébre, liée à cette puissance d'être et de persévérance dans son être qui fonde le vivant, est aussi un rappel de l'éthique à Nicomaque, où Aristote affirme que la conscience de la vie est au nombre des choses bonnes propres à nous réjouir ( éthique à Nicomaque IX-8- 1170a 19-23 ) :

l'homme vertueux, et est agréable par soi-même. D'un autre côté, la faculté de sentir constitue à elle seule la vie des animaux , au lieu que celle des hommes se compose du sentiment et de la pensée: or, la faculté se réduit en actes; l'activité est donc essentielle [à l'homme], et par conséquent [pour lui] vivre, c'est sentir ou penser. Enfin, vivre est bon et agréable en soi; car c'est quelque chose de fini: or, le nombre fini est le symbole de la nature du bien ; mais ce qui est bon par sa nature, l'est nécessairement pour l'homme de bien, d'où il suit qu'il doit l'être aussi à tous les hommes. Mais il n'y faut pas comprendre ceux qui sont vicieux et corrompus, ou accablés de peines et d'afflictions: car ce serait quelque chose d'infini, comme [le vice, la corruption, et la peine elle-même] qui se trouvent dans une pareille vie, ainsi qu'on le fera bientôt voir plus clairement, en parlant [ des plaisirs et ] des peines. Au reste, si la vie est un bien, elle doit être, par cela même, une chose agréable. C'est ce qu'on voit par le charme qu'y trouvent tous les hommes, et surtout ceux qui sont vertueux et heureux : car ce sont eux qui attachent le plus de prix à la vie, et à qui elle offre la félicité la plus accomplie.

C'est là la morale du véritable plaisir épicurien qui est, non dans l'exacerbation des sens, mais dans l'absence de trouble - l'ataraxie.

« Qu'est-ce donc que l'ataraxie sinon la conscience ininterrompue de la positivité de l'Etant, sinon le sentiment d'une plénitude d'être, d'une joie de vivre qui correspond au fonctionnement normal de notre organisme […] ? Vivre, cela s'éprouve tout simplement, à la façon d'une célébration muette du soleil et du vent, des formes qui s'exaltent dans la lumière toute neuve » (Jean Salem page 56)

Ainsi, on peut comprendre que le « gros temps » auquel fait référence Jean Salem dans le titre de son livre, et qui constitue le cadre même du bonheur possible, soit la conscience même de notre finitude. La condition humaine se distingue du reste du vivant par ce fait que nous savons que nous allons mourir et nous le savons longtemps avant, pour s'en inquiéter, mais aussi pour s'y préparer. Cette conscience n'est pas un accident de la raison, elle est la raison humaine même, source possible de l'angoisse existentielle, du sentiment de l'absurde de la vie : pourquoi vivre s'il s'agit de mourir ? L'épicurisme se présentait comme une philosophie de la puissance du présent rendue possible par l'acceptation de la finitude. Une idée que reprendra Heidegger dans son concept d' « être-pour-la-mort ». L'homme authentique pour lui est celui qui assume sa finitude et ne se cache pas derrière ce que Pascal appeler le « Divertissement » . La mort n'est pas l'ennemie de la vie, elle en est le cadre même.C'est cette idée aussi que l'on retrouve chez Camus dans son « Mythe de Sisyphe », dont le sous-titre est « Essai sur l'absurde », et dans lequel il examine ce que lui semble être la seule question philosophique sérieuse  - celle du suicide :  si la vie est absurde pourquoi vivre, pourquoi ne pas plutôt se suicider ? Camus rejette cette issue qu'elle soit physique ou philosophique (comme par exemple la recherche d'une planche de salut religieuse, idéologique ). Pour lui la seule solution face à l'absurde de la vie, c'est la révolte. Cela ne signifie pas, ni la révolution, ni la contestation, mais l'intégration en soi de cette tension entre l'absence de sens et la vie ;  l'intégration sans réconciliation, d'où le sentiment intérieur de révolte mis au cœur même du vivre. L'absurde est ainsi maintenu, vécu sans être résolu. Sisyphe est  le symbole de ce vécu de la révolte, de l'absurde. Camus choisit la figure mythique de Sisyphe comme héros de l'absurde précisément parce que sa peine de devoir rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une colline - d'où il retombe inévitablement -  est inutile ; Sisyphe  en est conscient. Cette condamnation est sans espoir de changement, aucune promesse de délivrance, pas même la mort ici. La dernière phrase  de l’essai, « il faut imaginer Sisyphe heureux » dit bien que cette condition d'une conscience lucide de l'absurde ne doit pas mener au désespoir, mais paradoxalement à une forme de triomphe sur l'absurde. Le bonheur de Sisyphe n'est pas un bonheur ignorant, mais un bonheur conquis par la révolte qui se confond ici avec une forme d'ataraxie, d'acceptation de cette totalité de la vie présente. Il y a là une appropriation du destin, où la peine n'est plus subie, mais vécue comme la vie même. Camus nous dit bien «  d'imaginer »  Sisyphe heureux ; il ne nous dit pas qu'il est heureux objectivement. C'est à nous de lui accorder ce bonheur dans l'adversité (« gros temps ») comme un acte de volonté philosophique que Sisyphe déploit pour lui-même, car cette révolte consciente qui lui fait inlassablement remonter le rocher, suffit à remplir son cœur d'homme. Ainsi donc, on peut réunir ici l'approche du bonheur par Jean Salem, Camus, Épicure et les stoïciens qui se rejoignent sur la mise en avant de la recherche de l’ataraxiepour comprendre, comme le montrait déjà mon article précédent, que le bonheur n'est pas une destination mais une posture intérieure face à ce qui est, une conscience lucide du présent, dans l'appropriation de sa propre existence. La raison humaine qui peut anticiper la mort et nourrir l'inquiétude ou la fuite, est ainsi un « pharmakon » de la mort, puisque étant la cause de la souffrance, elle en est aussi le remède, par la lucidité qu'elle permet et la volonté qui s'ouvre par le fait même de ce que Pierre Hadot appelit  les « exercices spirituels », en désignant ainsi le travail d'anticipation et d'entraînement que pratiquaient les stoïciens pour trouver l'équilibre des biens et des maux. Comment vivent quand on connaît les tempêtes de la vie ? Peut-être en développant cette connaissance intuitive spinozienne :  le bonheur ne commence pas lorsqu'on fuit le savoir (la mort), mais quand on cesse d'avoir peur de ce que l'on sait. Et à l'heure de la prise de conscience des effondrements civilisationnels, ( comme dans le film de Emmanuel Cappelin « une fois que tu sais » ), liés au dérèglement climatique et à la perte de la biodiversité qui hypothéquent les conditions même de la vie en de nombreuses zones sur la terre - jusqu'à la couvrir entièrement peut-être -  la question du bonheur possible malgré tout se pose bien dans ces termes : comment transcender la peur de notre mortalité humaine la nôtre, celle de nos enfants pour développer le vivre selon Sisyphe ?