La libération du bonheur

Quelle ambiguïté dans ce titre  ! ? Que peut-il vouloir dire qui  ne soit pas ordinaire ? Il y a de fortes chances qu'on puisse le comprendre spontanément comme le fait que le bonheur serait une libération de la souffrance. Mais peut-on y comprendre tout autre chose ? Que l'on puisse imaginer d'être libéré du bonheur, de cette « illusion » ? Comment cela serait-il possible ? Comment le comprendre justement ?

Jusque-là - dans les deux articles précédents - nous sommes globalement restés sur cette idée que le «  bonheur »  constituait un horizon « universel »  des êtres humains - «  tous les hommes aspirent au bonheur » - constituait l'objet d'une recherche et d'une attente « naturelles »,  au travers des plaisirs de la vie même ou reporté au-delà de la mort dans l'espoir de la résurrection des corps. Une voie étroite était cependant dessinée pour dire qu’en cette vie, où  les tempêtes ne manquent pas, « être heureux n'était pas nécessairement confortable » (Thomas d’Ansembourg), mais qu'il restait possible « d'être heureux par gros temps » (Jean Salem). Le motif de l’ataraxie dessiné avec des sensibilités différentes (épicurienne et stoïcienne) pouvait  alors constituer cet horizon possible d'un bonheur humain (« une voie ardue » disait aussi Spinoza que celle de devoir épouser son destin).

Jusqu'ici le «  bien-être », quoi qu'on y mette, dans sa version épicurienne (plus hédoniste) ou stoïcienne ( plus rigoureuse ) représentait une image du bonheur articulée justement à cette question de l’Être. Peut-on en sortir ? À quel prix au regard du bonheur attendu ? C'était un peu la question soulevée par la dernière phase de l'article précédent « faut-il là formuler des vœux de bodhisattva ? ».

Nous en sommes là, et la posture peut apparaître  inconfortable, comme au départ assis sur notre coussin cherchant notre ancrage au début de notre méditation, écoutant  la  guidance :

«  vous êtes là ainsi, posé aussi confortablement que c'est possible pour vous [ l’est-ce vraiment ? ] et lorsque c'est bien pour vous [ y a-t-il vraiment un tel moment ?]  vous pouvez tourner votre attention vers votre respiration qui est là, toujours là [ jusqu'à quand  ? ] ; sans rien changer [ est-ce que le fait de tourner son attention vers les respiration ne change rien ? ]. Il n'y a rien à attendre, rien à atteindre, rien à chercher... [ et moi qui cherchait  la paix, la tranquillité... ] être là, juste là... [ être  ? Où ? ]. … ».

Les instructions sont fluides, légères, apaisantes peut-être, les commentaires entre crochets problématiques... des pensées émergeantes chez le méditant ? Puis-je me laisser guider, porter ainsi, sans m’y  absorber, sans m'y perdre ? Sans me pose de questions ? sans commenter ? juger ? m'inquiéter ? Que puis-je trouver que je ne cherche pas ? Ce que je cherchais par le fait même de renoncer à le chercher ? Mais est-ce  véritablement ce que je cherchais si le « je » s'absente ? Énigme du bonheur ? Où se situe le cœur de l’énigme  ? Peut-être dans cette tension ( et sa résolution)  que l'on peut faire en soutenant, comme le Dalaï-Lama ( et bien d'autres bouddhistes), à la fois   la première noble vérité que « tout est souffrance » et l’affirmation que  « le véritable but de la vie c'est le bonheur » . Le Dalaï-Lama comme le rappelle le psychiatre Howard Cutler qui l'interview dans le livre « l'art du bonheur », fait  de cette dernière affirmation le cœur même de son message. Et à la question de savoir si lui est heureux, le Dalaï-Lama répond à Howard Cutler : «  oui absolument  [et ] je crois qu'on peut atteindre le bonheur par l'exercice de l'esprit » .

Voilà qui interroge le psychiatre, empêtré dans la théorie psychothérapeutique où soigner n'est pas la garantie du bonheur, au mieux celle d'un soulagement. Pour Cutler le vocabulaire du bonheur n'est pas celui du soin, et le risque de quiproquo se révèle bien lorsque le Dalaï-Lama lui explique [ l'esprit ] :

« Quand je parle d'exercer l'esprit, je ne me réfère pas seulement à l'intellect, mais au sens du mot tibétain "Sem", qui se rapproche plutôt de « Psyché » ou « âme ». Cela inclut aussi le sentiment le cœur et l'esprit. En s'imposant une certaine discipline intérieure, on peut transformer son attitude, sa conception et sa manière d'être dans l'existence. »

Ici nous sommes plutôt dans le vocabulaire de de l'âme (même si le concept est étranger au bouddhisme), ce qui vient renforcer tous les quiproquos ; vocabulaire qui correspondrait plutôt à celui de la psychologie des profondeurs de Jung qui cherchait à réhabiliter l'âme au cœur de la science (voir les travaux de Michel Cazenace sur "Jung revisité" en particulier le tome 1 - "La réalité de l'âme").

Tout cet échange  de vues semble travaillé par un hiatus dont  Howard Cutler  nous donne quelques clés dès l'introduction du livre. Lui et le Dalaï-Lama ne parlent  pas du même point de vue, et Howard Cutler  se rend compte qu'il y a un vrai travail de «  conciliation » pour dialoguer. Constatant la sérénité du Dalaï-Lama, le psychiatre développe des intentions de nature psychothérapique et cherche à identifier chez son interlocuteur «  un ensemble cohérent de règles susceptibles d'être utilisées par des non bouddhistes » … [pour] devenir plus heureux, plus fort, et peut-être avoir moins peur ? »

Nous sommes,  je crois,  au cœur du quiproquo puisque la question posée pourrait s'entendre comment se comporter en bouddhistes sans être bouddhiste? Comment être sans être ?Le malaise s'intensifie lorsque Howard Cutler  interroge le Dalaï-Lama sur les raisons possibles des comportements auto-destructeurs de certains de ses patients. Ce dernier réfléchit longuement et répond  «  je ne sais pas » , hausse les épaules et  rit de bon cœur.  De compassion ? Non sans doute. Cutler se dit désappointé par la non-réponse du Dalaï-Lama qui explique ensuite qu’« il n'est pas toujours évident d'expliquer pourquoi les gens agissent comme ils agissent ». L'explication ne fait que décontenancer un peu plus le psychiatre: « en qualité de psychothérapeute ma tâche consiste justement à découvrir pourquoi les gens agissent comme ils agissent.. ». Une fois de plus le Dalaï-Lama éclate de rire, et explique que l'effort de tout expliquer rationnellement n'est pas une préoccupation bouddhiste et citant un autre exemple mettant en évidence l'expérience d’un  «puissant conditionnement culturel fondé sur la science dans la société occidentale moderne »  et en tire la conclusion «  en certaines occasions les hypothèses et les paramètres fondamentaux érigés en principe par la science,  peuvent limiter votre capacité à faire face à certaines réalités » . Point de vue que Howard  Cutler dit  avoir «  du mal à accepter » confirmant ainsi les vues du Dalaï-Lama sur les limites même que la raison se met dans son intention paradoxale de « comprendre ». En quoi tout cela -  la posture de méditation, le rire du Dalaï-Lama, les limites que se donne la raison -  peut-il nous aider à avancer dans l'énigme du bonheur qui pourrait alors résonner comme un Koan zen : « la fin de la souffrance est-elle la fin du bonheur? ». Que répondrait le Dalaï-Lama ? «  oui absolument » ? En jouant sur l'ambivalence du mot « fin » ? On pourrait vouloir comprendre que l'objectif du bonheur est l'extinction de la souffrance, mais est-ce simplement ce sens intuitif pour nous (occidentaux) que comprendrait  le Dalaï-Lama ? Ne voudrait-il pas dire aussi que l'extinction de la souffrance - la libération bouddhiste-induit aussi l'abandon de l'idée conventionnelle (occidentale) de bonheur ?  Sans doute  pour y substituer  la quatrième noble vérité - l'octuple noble sentier. Dans cette nouvelle perspective, l'horizon est changé. Jusqu'ici (les deux premiers articles) le bonheur apparaissait comme la lumière qui suppose l'ombre. Cela pose alors une nouvelle question plus déroutante ,celle d'une lumière sans ombre ? Encore un Koan qui interroge de savoir si elle peut encore être comprise comme  l’expression du «  bonheur » ?

Lorsqu'on s'intéresse à la composition de l’octuple noble sentier, il apparaît que cela ne saurait être ce que pourrait rechercher en première approche un Howard Cutler -  une liste de règles ou de préceptes moraux à respecter pour obtenir la vie heureuse -  mais en vérité une voie  de transformation de la nature même du sujet qui chemine. Les huit branches — vue juste, intention juste, parole juste, action juste, mode de vie juste, effort juste, attention juste, concentration juste — ne visent pas à rendre la vie meilleure pour un moi qui souffre. Elles visent à dissoudre progressivement l'illusion d'un moi séparé qui souffre. C'est là l'écart abyssal avec l'Occident : le bouddhisme ne cherche pas à rendre le sujet heureux — il cherche à montrer que le sujet tel qu'il se conçoit n'a jamais existé.

C'est ce quiproquo qui nous fait entendre (traduire) la notion de Nirvana comme le  « paradis »,  une figure du bonheur dans notre imaginaire judéo-chrétien. Mais stricto-sensu ,  le mot nirvana signifie littéralement « extinction » — comme on souffle une flamme. La question qui se pose immédiatement est : extinction de quoi ? La réponse est radicale : extinction du tanha, de la soif d'accrochage, et par là extinction de l'illusion du moi substantiel et séparé qui s'accroche. Ce n'est pas l'extinction de la conscience, ni de l'expérience — c'est l'extinction de la crispation autour d'un centre fictif que serait le « moi ».

Voilà pourquoi le nirvana ne peut pas être un bonheur au sens occidental — parce qu'il n'y a plus de sujet du bonheur au sens habituel. Plus personne pour dire « je suis heureux » avec le même je qu'avant. C'est ce que les textes pali appellent parfois anatta-sukha — une sérénité sans soi.

Et pourtant fondamentalement,  les textes bouddhistes n'hésitent pas à appeler cela sukha, bonheur. Le Bouddha dans les suttas parle du nirvana comme du bonheur suprême (paramaṃ sukhaṃ). Mais c'est un bonheur qui n'a plus d'opposé, qui n'est plus en tension avec la souffrance. Un bonheur que nos catégories ordinaires ne peuvent pas vraiment saisir.

En effet, alors que nous comprenons le paradis-bonheur comme l'envers (ou l'endroit) de l'enfer-souffrance, la philosophie bouddhiste nous enjoint de sortir de la pensée dualiste.  Nagarjuna  que j'évoque régulièrement dans ce blog affirme l'identité du Nirvana et du samsara. Si nirvana et samsara sont identiques — si ce n'est pas le monde qui change mais le regard — alors la fin de la souffrance n'est pas une sortie du monde sensible, pas une fuite vers un au-delà. C'est une transformation radicale de la relation à ce monde.

La fin de la souffrance n'est pas la fin du monde phénoménal, avec ses hauts et ses bas, ses pertes et ses joies. Ces phénomènes continuent. Mais ils ne sont plus vécus comme souffrance parce qu'il n'y a plus de moi crispé qui s'y accroche ou qui les fuit. Est-ce encore du bonheur ? Ou est-ce quelque chose pour lequel nous n'avons pas de mot dans notre culture ?

Le Zen a une réponse magnifique à cela. Un maître zen à qui on demandait ce qui change après l'éveil, répondit :

« Avant l'éveil, couper du bois, porter de l'eau. Après l'éveil, couper du bois, porter de l'eau. »

Les activités sont les mêmes. Le monde est le même. Mais la relation intérieure à ces activités est entièrement transformée. Il n'y a plus de résistance, plus d'accrochage — et cette absence de résistance est le bonheur, même si ce mot est encore trop petit. Le quiproquo du bonheur joue à plein ainsi dans un autre titre d'un ouvrage bouddhiste de Dzigar Kongtrül Rinpoché, plus encore que dans « l'art du bonheur »  (dont le titre n'est pas sans doute du Dalaï-Lama lui- même mais de son éditeur pour capter le désir de bonheur des lecteurs occidentaux). Ainsi Dzigar Kongtrül Rinpoché qui est un maître tibétain traditionnel respecté, entre autres par Matthieu Ricard qui l’a préfacé et dit de ses enseignements qu'ils sont « d'une actualité et d'une pertinence remarquablement adaptée à l'esprit des occidentaux » ,  nous livre «  Le bonheur entre vos mains »  dont  le sous-titre dit  mieux le propos exact  « Petit guide du bouddhisme à l'usage de tous ».

En effet,  il y a davantage question de l'éveil que de « bonheur » -  ce dernier terme étant encore une fois plus parlant (accrocheur) pour « les esprits occidentaux ». Dans la toute première partie de cet ouvrage - «  la pratique de l'observation de l'esprit » - , parfaitement alignée avec la tradition des enseignements bouddhistes,  Dzigar Kongtrül Rinpoché écrit :

« Les grands sages du passé ont cherché et réussi à s'affranchir du conditionnement des habitudes et des conventions sociales. Ils se sont révoltés contre la grande tragédie humaine de l'esprit plongé dans l'ignorance de l'esprit moi et ils ont trouvé le courage de découvrir la paix qui provient de l'analyse directe de l'esprit. Jusqu'à maintenant, la plupart des hommes ont ignoré la nécessité de cesser  la tragédie de l'ignorance. »

Un tel enseignement renforce celui du Dalaï-Lama invitant à «  exercer l'esprit ». Comprendre et suivre ses enseignements conduit dans la tradition Mahayana à adopter les vœux de bodhisattva qui renonce au nirvana tant que tous les êtres ne sont pas libérés de l'ignorance. Il reste donc dans le samsara par compassion (Karuna), telle la figure de Avalokiteshvara  - le bodhisattva de la compassion – dont le Dalaï-Lama se considère comme la manifestation. Mais ce renoncement n'est pas un renoncement au « bonheur », dans la mesure où cet état de compassion est un état de plénitude. Cette compassion est « libre »  puisqu'il n'y a pas de « moi » à protéger. Là est pour nous le paradoxe, renoncer au bonheur pour soi est la condition du «  bonheur »   le plus profond.

On le voit le mot bonheur cache différentes acceptions, sérénité, ataraxie, plénitude, éveil, grâce, béatitude. Le dernier terme étant aussi celui de Spinoza,  il est intéressant de rappeler ici l'introduction à son « Traité de la réforme de l’entendement »  qui peut se lire comme un récit de conversion. On peut trouver nombre de similitudes dans ses propos avec le diagnostic tant  des stoïciens que des quatre nobles vérités du Bouddha. Ce qui frappe à la lecture des premiers paragraphes du Traité de la Réforme de l'Entendement, c'est le ton. Ce n'est pas d'emblée un traité philosophique abstrait — c'est un récit à la première personne, presque une confession. Spinoza raconte une expérience, un basculement intérieur. Et ce récit ressemble de manière troublante à la structure narrative des grandes conversions spirituelles. Il part d'un constat vécu, existentiel : « tous les événements ordinaires de la vie commune sont choses vaines et futiles ». Ce n'est pas une déduction logique — c'est quelque chose que l'expérience lui a appris. Il a essayé. Il a regardé. Et il a vu que les trois grands objets du désir humain ordinaire — la richesse, la réputation, la volupté — ne tiennent pas leur promesse. Après la jouissance vient la tristesse. La réputation enchaîne à l'opinion des autres. Les richesses exposent à des dangers mortels.

Le diagnostic est donc posé avant tout raisonnement : le malheur vient de la nature des objets qu'on aime. Les choses périssables, en étant aimées, génèrent crainte, jalousie, douleur — non pas parce qu'elles seraient mauvaises en elles-mêmes, mais parce qu'elles ne peuvent pas tenir ce qu'on leur demande de tenir, de constituer un bonheur durable.

C'est exactement, mot pour mot, la Deuxième Noble Vérité bouddhiste : la souffrance naît du tanha, de la soif d'attachement à ce qui est impermanent. Spinoza l'énonce en philosophe du XVIIe siècle, le Bouddha en méditant du Ve siècle avant notre ère — mais la structure du diagnostic est identique.

Ce qui suit chez Spinoza est tout aussi saisissant. Il écrit:

« l'amour qui a pour objet quelque chose d'éternel et d'infini nourrit notre âme d'une joie pure et sans aucun mélange de tristesse. »

L'opposition structurante est claire : d'un côté les biens périssables — qui donnent des joies mêlées de tristesse, soumises à la perte, à la crainte, à l'attachement crispé. De l'autre un bien d'une nature radicalement différente — éternel, infini, communicable – et le mot est important. Il identifie ainsi ce bien comme la connaissance de l'union de l'âme humaine avec la nature tout entière. Dans le vocabulaire de l'Éthique (son œuvre maitresse), ce sera Deus sive Natura — Dieu, c'est-à-dire la Nature — et l'amour intellectuel de Dieu (amor intellectualis Dei) conçu comme le sommet de la béatitude spinoziste.

Deux choses méritent d'être soulignées pour la mise en perspective avec le bouddhisme que je développe ici.

Une première chose est que la connaissance dont parle Spinoza n'est pas un savoir conceptuel ordinaire. Il distingue soigneusement quatre modes de perception — l'ouï-dire, l'expérience vague, le raisonnement par cause à effet, et enfin « la perception qui nous fait saisir la chose par la seule vertu de son essence ». Ce quatrième mode — la connaissance intuitive, la scientia intuitiva — est précisément celui qui mène à la béatitude. C'est une connaissance qui touche la réalité directement, sans intermédiaire, sans médiation conceptuelle opaque. Elle ressemble très fort à ce que le bouddhisme appelle prajna — la sagesse directe, non conceptuelle, qui voit la nature des choses plutôt que d'en parler.

Deuxièmement le bien est dit communicable. Spinoza insiste sur ce point :

« il importe à mon bonheur que beaucoup d'autres s'élèvent aux mêmes pensées que moi. »

Ce n'est pas une générosité surajoutée — c'est une conséquence logique de la nature du bien lui-même. Contrairement aux richesses ou à la réputation qui sont des biens rares, concurrentiels, que l'un prend à l'autre, la connaissance de Dieu-Nature est un bien qui augmente quand il se partage. On ne peut pas être jaloux de la compréhension d'un autre — elle n'enlève rien à la nôtre, elle la renforce. C'est la structure même des vœux du Bodhisattva : la libération est intrinsèquement collective parce qu'elle porte en elle une dimension de compassion active. À l'instar de la morale provisoire (par « provision ») de Descartes dans  le « Discours de la méthode » , Spinoza définit dans sa réforme de l'entendement  des règles de conduite permettant un chemin de réalisation :

•  Se mettre à la portée des autres dans le langage et les comportements, sans pour autant trahir sa recherche — conserver le lien social.

• Ne prendre de plaisirs que ce qu'il en faut pour conserver la santé.

•  Ne rechercher l'argent et les biens qu'autant que nécessaire à la vie et à la santé.

Ces règles sont frappantes par leur modestie et leur sens de la juste mesure — elles ne prônent ni l'ascèse rigoureuse ni l'hédonisme, mais une sobriété ancrée dans la vie quotidienne. Ce sont des règles transitoires, des garde-fous pour ne pas être emporté par les biens ordinaires pendant qu'on cherche le bien véritable.

Or l'Octuple Noble Sentier a précisément cette même structure fonctionnelle : ce n'est pas une fin en soi, c'est un chemin, un ensemble de dispositions qui permettent au pratiquant de progresser vers la libération sans se perdre en route. Et ses huit branches se répartissent en trois domaines qui correspondent remarquablement à ce que Spinoza articule :

La sagesse (prajna) — vue juste et intention juste — correspond chez Spinoza à la réforme de l'entendement elle-même : comprendre la vraie nature des choses, identifier les faux biens, orienter le désir vers le bien véritable.

La conduite éthique (sila) — parole juste, action juste, mode de vie juste — correspond aux trois règles provisoires de Spinoza : une éthique de la juste mesure dans le rapport au monde social et aux plaisirs, non par mortification mais pour libérer l'énergie nécessaire à la recherche principale.

La concentration (samadhi) — effort juste, attention juste, concentration juste — correspond chez Spinoza à ce travail de réorientation progressive de l'entendement, à cet entraînement que Pierre Hadot appellera « exercices spirituels » et qui permet à la connaissance de s'approfondir jusqu'au troisième genre, la scientia intuitiva.

Si l'on peut ainsi établir un parallèle entre la conduite éthique spinoziste et « la parole juste, action juste et le mode de vie juste » (Sila) de l’octuple noble sentier,  on peut toutefois noter une divergence entre les deux perspectives ; là où le bouddhisme parle de vacuité, Spinoza identifie la « Substance infinie » comme horizon de la connaissance par laquelle se réalise la béatitude comme union de l'âme et de Dieu-la-nature. Si demeure ainsi un «  sujet »  de la connaissance (à la différence du bouddhisme), celui-ci est néanmoins transformé dans et par le troisième genre de connaissance (intuitive). Dans les deux perspectives disparait l'attachement à un ego pensant conquérir son bonheur contre le monde ( « Par  gros temps »).  Le chemin vers le bonheur tel qu'on imagine communément apparaît alors comme un chemin de la connaissance-éveil qui est une transformation du sujet connaissant. D'une certaine manière « L'éthique » moniste spinoziste peut se comprendre comme une voie de passage entre le dualisme cartésien ayant formaté la pensée rationaliste moderne occidentale et les pensées-sagesses orientales de la non dualité.

Chez Spinoza, bien que tout soit déterminé dans la nature - et l'homme n'est pas un empire dans un empire, (ne peut être séparé des lois de la nature) - la libération est possible pour l'homme, et ne saurait se confondre et réduire à la revendication d'un libre arbitre illusoire. Cette libération par la connaissance qui est béatitude, est une forme de bonheur que l'on pourrait situer dans l'éthique spinozienne entre occident et orient, puisque celui qui connait et intègre ainsi ses déterminations n'est plus tout à fait un sujet classique...