Le vrai du vrai.

Au moment où j'écris, c'est le matin, et je suis à l'ombre dehors. C'est la fin de cette deuxième canicule de 2026… en attendant la prochaine, car l'été est loin d'être terminé. Et à lire ce qui va suivre, peut-être pourra-t-on penser que j'hallucine, que je déraisonne, le soleil m'ayant peut-être un peu trop tapé sur la tête. En fait, je ne crois pas . Je pense qu’il s’agit juste de l'effet de la lecture serrée de quelques chapitres clés du livre de David Dupuis, « L'épreuve de l'invisible », qui tire le fil d'interrogations que j’ai depuis longtemps. Déjà, à sa sortie en 1994,  la lecture de « Les Lances du crépuscule », m’avait embarqué dans une direction de pensée qui n’allait plus s’arrêter. Ce livre issu alors de la thèse de Philippe Descola, son propre maître de thèse (il y a là de la lignée…), faisait écho à une plus ancienne lecture encore (au temps de mes études de sociologie) de Jeanne Favret Saada « Les mots, la mort, les sorts ».  Ceci avait déjà ouvert une quête philosophique autour de la question pourquoi les gens pensent ce qu’ils pensent ? et souvent tout autrement que nous… Comment est-il possible ou non parfois de s’accorder sur ce que l’on pense et comprend du monde, des événements, des situations ? Pourquoi est-on mis ainsi à l’épreuve de ce que l’on voit ou entend ? Dans la forêt amazonienne, les pécaris parlent, et les Indiens Achuar, hôtes de Philippe Descola, lui font le récit de leurs conversations et échanges de toutes natures, qui tissent la trame de leurs existences au travers de l'ensemble de leurs pratiques de la vie quotidienne, et pas simplement dans leurs rêves. Et je raconte cela, plus que je ne l'explique, à mes filles, très jeunes encore, qui lisent des histoires où, comme dans « Les Musiciens de Brême » (un autre livre que j’avais enfant moi-même et que je leur lisais aussi), les animaux se comportent comme (et mieux même) que des humains, un peu brigands et superstitieux. Cela ne les étonne pas vraiment. Mais moi, comment puis-je y croire ? Qu’y croire ? Comment en rendre compte ? Ne sont-ce que des fables comme celles de La Fontaine ? Et pour David Dupuis, dont l'expérience même des visions de "l'esprit de l'ayahuasca", la question se pose : quel est le statut véritable de ces entités humaines et non humaines qui lui parlent de jour en jour ou la nuit dans la maloca ? C’est ce que ce nouvel article tente de cerner, en empruntant quelques détours par les références socio-anthropologiques qui ont égrainé ce parcours de la recherche autour de la fabrication du vrai.

David Dupuis, anthropologue formé à l'école de Philippe Descola, part observer et vivre de l'intérieur les cérémonies d'ayahuasca telles qu'elles se pratiquent aujourd'hui, entre Amazonie et retraites thérapeutiques occidentales. Et il se confronte, très vite, exactement à la question que je creuse aussi de mon côté  : que faire d'une expérience — les visions, les esprits rencontrés, les entités qui parlent, soignent, punissent ou révèlent — que notre culture n'a, en apparence, que deux cases pour ranger ? La case de la pathologie (l'hallucination psychologique, l'effet chimique d'une molécule sur des neurones) ou la case de la croyance (un habillage culturel qu'on respecte par courtoisie anthropologique – relativisme culturel-, sans jamais lui accorder véritablement de prise sur le réel).

C'est cette alternative fermée — qu’à la suite de Bruno Latour on peut appeler « le Grand Partage » — qui est en jeu ici. Car le livre de Dupuis n'est pas qu'une monographie savante sur un rituel amazonien. C'est un cas d'école, presque un laboratoire à ciel ouvert, pour tester ce que peut signifier aujourd'hui une pensée qui refuserait de trancher, avant même d'avoir regardé, ce qui relève du vrai et ce qui relève de l'illusion ; une véritable réflexion épistémologique sur le métier et la posture de l’anthropologue face à l’altérité constituant la situation à laquelle il est confronté et dont il est  partie prenante.

Bien sûr, être dans l'épreuve de l'ayahuasca oriente du côté de la pensée animiste, mais celle-ci ne se réduit pas au temps des visions générées par la plante, et l'on pourrait penser qu'il y a là d'un côté le rêve et de l'autre la réalité. Mais David Dupuis ressent bien que la puissance des visions, et ce qu'il peut en extraire pour le sens même de sa vie personnelle et sociale, donne suffisamment de consistance à l'expérience visionnaire pour que le doute s'insinue. Quel est le "vrai" de ces visions dont l'effet transformateur des réalités vécues, qui ne peut être dénié :  hallucination, manipulation, ou bien voie d'accès à « une autre » (?) « réalité » (?).

Dans son épilogue, dans lequel David Dupuis cherche à condenser son expérience, « la question qui rend fou » continue de le tarauder.  Il écrit :

 « Ce monde que l'on découvre dans l'expérience visionnaire, ces êtres qu'on y rencontre, que sont-ils au juste ? Existent-ils vraiment ? J'avais vu ce que pouvait produire cette interrogation : comment elle engloutissait certains pèlerins, les perdant dans des débats sans fin entre rêve et réalité, métaphore et révélation. Très tôt, j'avais choisi de la tenir à distance, en ethnographe : observer, décrire, laisser l'expérience travailler, sans m'y laisser happer. » (p.231)

Lisant cela, je pense alors à Jeanne Favret-Saada, et à son enquête sur la sorcellerie du Bocage normand (note) : elle a montré, avant beaucoup d'autres, qu'il n'existe pas de position neutre d'où l'on pourrait observer, du dehors, un monde de sorciers et de désorcelés sans soi-même s'y trouver pris. Rester ethnographe, à distance, comme David Dupuis dit avoir voulu le faire, est peut-être déjà un leurre : on n'observe pas la sorcellerie, on y est pris, ou on ne l'est pas. Se pourrait-il que la même chose vaille pour l'ayahuasca — qu'il n'y ait pas de poste d'observation extérieur au dispositif rituel, seulement des degrés d'engagement dans ce qu'il fait advenir ?

Et pourtant, il avoue que, d'une certaine manière, des années plus tard, après des dizaines de cérémonies, la question était toujours là, la même. Si elle avait changé de nature, c'est en se complexifiant de toute une charpente théorique (rassurante ?) : il cartographie, en ethnologue, un véritable monde , avec ses lieux familiers et ses règles, mais avec cette question lancinante : était-ce « un territoire d'un autre ordre, que je n'avais plus les mots pour nommer ? »

Il est bien conscient que suivre cette hypothèse, « c'était franchir un seuil. Quitter les repères familiers, pour entrer dans une autre façon d'habiter le monde, à laquelle l'expérience elle-même semblait m'inviter. »

Un peu par le doute suscité par la puissance des visions, il ne cesse de poser sa question à Winston ( « son guide « curandero » du centre Ayahuasca en Amazonie péruvienne qui l'accueille). La question est sans réponse. Juste le rire de Winston, qui cherche à lui montrer la voie de la pratique comme une retraite de conversion de la vision — ce qui inquiète un peu David Dupuis . Pour Winston seule « l'université de la forêt » peut l'enseigner…Franchir le cap, se laisser déborder ?  Et finalement,  « la présence féminine » qui l'accompagne de cérémonie en cérémonie, l'esprit de l'ayahuasca, se manifeste encore et encore, le guidant, l'enseignant. Le cap était-il franchi ? ou la connaissance intégrée ?

Pas à pas, l'espoir, l'impression, le sentiment de comprendre… un peu. Et la présence féminine (une partie de lui-même ?) éclate de rire, (comme Winston) : « Tu penses avoir compris ? Mais c’est là souvent que l'on se trompe. » L'expérience est troublante : « Il y a certaines choses que tu ne les sauras jamais. Et ce n'est pas grave. » Une autre compréhension se fait alors jour : « C'est mon interrogation qui ne fait pas sens, une question de gringo, héritée d'un vieux réflexe de ma condition moderne : celui qui exige de trancher entre le réel et l'imaginaire. ». Deux mots clés dans notre vocabulaire d'appréhension du monde : selon le naturalisme, tel que le définit Philippe Descola dans son travail sur les cosmologies, ici  notre propension au dualisme cartésien . Deux catégories que, de fait, Winston n'employait jamais, note David Dupuis. Faut-il penser que l'équipement mental de Winston est incomplet ? qu’il ne saurait donc voir l'évidence de notre monde distinguant l'imaginaire et le réel ? Alors David Dupuis repense au film de Tarkovski, «  Solaris » , faisant le parallèle entre les visions apportées par l'ayahuasca et celles de la planète océan, forme mystérieuse de conscience vivante, avec une réponse pratique : non pas discerner la réalité, mais trouver le chemin pour habiter l’ espace relationnel constitué dans ce dialogue, ni intérieur ni extérieur,  avec les entités générées par la plante. Habiter, c'est-à-dire ne pas se laisser capter, envahir, mais sans pour autant se laisser déborder.

Et je me demande alors si cette frontière entre le réel et l'imaginaire, que Winston n'emploie jamais, lui manque vraiment, ou si c'est nous, plutôt, qui mobilisons cette séparation dont le philosophe Michel Foucault a montré qu'elle est datée historiquement. Le partage entre raison et déraison, entre le vu et l'imaginé, s'est constitué à un moment précis de notre histoire, et ne constituait aucunement une évidence avant qu'on ne l'institue. Peut-être Winston n'est-il pas en deçà de cette frontière, mais simplement extérieur à une histoire qui n'est pas la sienne.

Cette compréhension lui donne la ligne directrice d'interprétation de l'expérience, ainsi que de sa thèse : le monde conçu comme une « émergence relationnelle ». Comme David Dupuis le décrit bien dans un chapitre central du livre, il s'agit d’   « Apprendre à voir »,  phénomène irréductible à la dénonciation qu'en fait notre propre culture de l'usage de l'ayahuasca, le réduisant à une matrice de manipulation mentale.

Car là où cette culture cherche à trancher le vrai du faux, à distinguer ce qui est de ce qui apparaît ; il s'agit de comprendre cette approche comme une matrice de la construction sociale de la réalité. Nous sommes au cœur même de la manière dont les sciences sociales - du moins les plus constructivistes -  appréhendent la façon dont les humains élaborent leur emprise sur leur environnement et le constituent en sorte qu'il soit vivable et habitable pour eux. Et là, il ne saurait y avoir une seule réalité, mais des formes contrastées de déterminer le vrai du vrai.

Pour rendre compte de cette notion d'« apprendre à voir », David Dupuis mobilise et combine à la fois la tradition de l'approche anthropologique et les nouvelles connaissances issues des neurosciences, qui sont autant de manières plus ou moins congruentes de faire un monde, selon une logique privilégiée ici de l'ethnométhodologie et de l'interactionnisme sociologique. On peut y trouver aussi les intuitions premières et pionnières, en ce domaine, de Francisco Varela et de sa théorie de l'énaction, au croisement des neurosciences et de la phénoménologie. Au départ, il y a notre équipement neurobiologique, en particulier celui qui nous permet de voir le monde physiquement. Voir, ici, c'est le comprendre immédiatement, lui donner un sens pour se mouvoir et subsister dans son être. Là, David Dupuis s'appuie sur les travaux sur l' « inférence active » : « le cerveau cherche en permanence à anticiper le monde en construisant un modèle prédictif qu'il ajuste selon les signaux sensoriels. » La stabilisation d'un monde probable, dans lequel chacun puisse agir avec les autres (humains et non-humains), s'opère alors par le jeu des interactions — dont certaines intra-spécifiques — qui permettent d'établir des catégories partagées d'appréhension et donc de pensée, constitutives du monde éprouvé, vécu.

Ainsi peuvent s'établir, dans des aires différentes du monde, des environnements — c'est-à-dire des conditions de vie — contrastés, des univers de vision cosmologique (au sens, encore, de Descola), et à partir de là, ce que nous appelons aussi des espaces culturels différenciés, susceptibles de s'affronter sur la compréhension du monde.

C'est parce que l'ayahuasca, comme les psychédéliques, peut relâcher les structures neuronales établies — c'est-à-dire modifier, élargir l'architecture de leurs connexions  du fait même de la plasticité cérébrale — que les modèles d'interprétation du monde établis socialement peuvent aussi se relâcher et ouvrir d'autres possibilités de compréhension de l'environnement, sujettes alors au jeu local des interactions permettant de leur redonner sens. Comme l'écrit David Dupuis :

« ce que ces approches permettent de dégager, c'est donc une grammaire interactionnelle de l'expérience visionnaire : une forme n'émerge pas dans un esprit isolé, mais dans un espace saturé d'attentes, de récits, de gestes et d'engagements sensoriels partagés » (page 131).

Si une part plus ou moins large de l'expérience visionnaire se laisse ainsi régir par le jeu des interactions visant à lui donner sens ; certains éléments de cette expérience psychédélique restent obscurs, attendant et appelant une explicitation future, parfois récalcitrante et reportée indéfiniment. Peut-être en est-il ainsi de notre expérience "ordinaire" du monde ? Et n'est-ce pas là, dans notre modernité, l'un des mobiles sans cesse rappelé et activé du travail scientifique, mais aussi peut-être des recherches spirituelles dans leur ensemble, sur un fond de contrainte neurologique à vivre en ce monde.

Ainsi, et c'est là que mon propos, ma lecture, peuvent apparaître déroutants, déraisonnables, un peu à la manière inversée de « la question qui rend fou » : y a-t-il une différence de fond entre l'expérience psychédélique et l'expérience ordinaire ? Ne s'agit-il pas, dans des contextes différents mais somme toute équivalents, de donner sens à ce qui nous arrive, au monde, au sens même de notre existence ? Les protocoles, les contextes diffèrent, mais l'intention demeure : être de ce monde et l'appréhender. Dit autrement, l'ayahuasca — ou les champignons — nous donnent aussi le sens du monde.

Nous retrouvons là les soubassements du travail de David Dupuis, à la croisée des travaux de Philippe Descola, d'Eduardo Viveiros de Castro avec le « tournant ontologique » , de Bruno Latour et de son anthropologie symétrique — qui consiste à traiter, avec les mêmes outils et la même approche, nos modes d'être modernes, pensés comme rationnels, et les modes d'existence pensés comme autres, jugés marginaux — et dont  les manifestations spirituelles jugées mystiques sont une expression possible.

Cette méthodologie, au prix de controverses et de dénonciations — comme a pu en faire l'expérience Bruno Latour lors de son enquête sur «  La Vie de laboratoire » —, provoque bien souvent la critique virulente de ceux qui sont engagés dans la bataille du vrai et du faux.

Ainsi, David Dupuis raconte-t-il comment sa thèse a pu être à la fois l'objet d'attaques, tant par les représentants de la MIVILUDES traquant toutes les manifestations sectaires — le fait de chercher des raisons, même scientifiques, à l'usage de l'ayahuasca étant immédiatement suspecté d'être un effet de manipulation sectaire — ; que par ceux (en particulier du Centre Takiwasi) qui développent le marché des thérapies  par les plantes amazoniennes, et  pour qui le fait de chercher des raisons scientifiques aux visions psychiques apparaît comme une négation  de la réalité spirituelle de celles-ci.

Les dénonciations de la manipulation, provenant des « marchands de la spiritualité » comme des cadres de la « pensée rationaliste scientifique », se croisent et se renforcent, montrant combien il est difficile de poser cette question du vrai du vrai quand le monde (dominant) ne  s’affronte que sur le partage entre le vrai et le faux.

Pour comprendre la dynamique de ces processus de dénonciations croisées, on pourrait  regarder du côté des travaux sociologiques de Luc Boltanski  et Laurent Thévenot : chacun défend, sans le nommer ainsi, sa propre « cité », son propre régime de légitimité — l'inspiration et l'authenticité intérieure d'un côté, la preuve scientifique et le protocole de l'autre, et parfois, en creux, le soupçon d'une cité marchande qui viendrait tout corrompre. Le vrai du vrai que je cherche ici n'est peut-être pas seulement une question de fond, mais aussi une bataille pour savoir quelle grammaire aura le droit de trancher.

Mais on peut noter que ces dénonciations s'inscrivent dans un registre particulier, celui du naturalisme, dans lequel continue de s'inscrire David Dupuis, même s'il n'est pas sans faire référence aux « ontologies chimériques » décrites par Philippe Descola — c'est-à-dire des représentations hybrides entre plusieurs régimes ontologiques ("animisme" par rapport à "naturalisme", et par rapport à "analogisme"). Ainsi, pour les humains confrontés à des expériences déroutantes, il s'agit toujours, pour éviter ce qui pourrait apparaître comme un dérangement psychologique avéré, ou une « infestation » ou une « possession », de composer un monde, de faire l'agencement avec des entités relevant d'ordres hétérogènes, mis en ordre de manière plus ou moins convaincante pour être audible et crédible dans leur propre contexte « culturel ».

Sans doute la démonstration de David Dupuis n’échappe-t-elle pas totalement à cette  nécessité de mise en ordre, où le  travail de mise en cohérence ne peut jamais, de la sorte, remplir totalement ses prétentions. « C'est la part qui déborde », pour reprendre une expression qu’il utilise pour dire toutes les limites de ce travail d’(auto)-compréhension de ce qui se joue dans l’expérience visionnaire.

Ce qui est aussi remarquable dans le travail de David Dupuis, c'est l'effort qu'il est contraint de faire pour résister, en particulier, à la critique institutionnelle de la MIVILUDES, prête à l'accuser d'avoir été manipulé dans le cadre de son enquête, dénonçant celle-ci comme une entreprise de validation et de légitimation de la consommation de l'ayahuasca. Jusqu'où est-il contraint de composer, sauf à passer pour une personne un peu trop « perchée », à défaut d'être véritablement manipulée ? Peut-on croire sans y croire ? Et alors, comment y croire ? C'est ce que finit par se demander David Dupuis.

Il prend l'exemple des « démons » qui finissent par s’imposer dans les visions de certains pélerins du centre Takwasi, montrant comment, dans l'ensemble des visions produites par l'ayahuasca, dans certaines conditions d'accompagnement et d'interprétation des réactions. La réalité de ces « démons » qui apparaissent comme des entités possibles, doit être mise en relation à référence à un cadre religieux comme le catholicisme. Ainsi, on pourrait s'interroger aussi sur la réalité de la communication animale, une pratique développée aujourd'hui dans le cadre même de nos sociétés modernes, composant là avec des références chamaniques où le dialogue avec des esprits non humains tend, pour ainsi dire, à se normaliser.

C'est très exactement comme on l'a vu plus haut ce que Bruno Latour appelle le "grand partage" : l'idée que nous, les modernes, occuperions un point de vue de nulle part — une position qui ne serait prise dans aucune culture, aucune croyance, et qui aurait pour cela seule autorité pour dire ce qui est réel — tandis que les autres resteraient, eux, prisonniers de leurs représentations. L'ingénieur de Grenoble qui pratique aussi la communication animale ne fait peut-être qu'incarner, dans sa propre existence, la fissure de ce grand partage : la preuve vivante qu'on ne loge jamais tout à fait dans la case qu'on nous assigne.

Sans doute faut-il penser et affirmer que le plan de la « Réalité Moderne », accessible par des méthodes d'objectivation constitutives même de ce naturalisme,  ne saurait être le seul plan de réalité possible, et que d'autres réalités — c'est-à-dire d'autres manières de comprendre les phénomènes et d'être au monde — existent, en toute légitimité, dans d'autres ordres de relation sociale, attachées à ces pratiques constitutives de ces autres réalités, ayant des propriétés transformatrices avérées sur les existences qu'elles affectent.

Si l'anthropologie symétrique permet de comprendre que ce sont les mêmes processus sociaux qui sont constitutifs de réalités divergentes, elle reste cependant dans la dépendance ontologique de ce naturalisme, et ne franchit pas le cap de cette affirmation d'équivalence en valeur des réalités divergentes ainsi dessinées. En effet, il reste difficile, dans ce cadre, d'affirmer que les réalités produites par  l'ayahuasca  sont tout aussi réelles que les réalités naturalistes. Pour dépasser ces restrictions méthodologiques et mentales, il faut alors se tourner vers un autre anthropologue, Eduardo Viveiros de Castro, plus radical que Philippe Descola, qui, dans son travail, propose de prendre au sérieux la perspective animiste pour poser que les représentations mises en œuvre dans ce point de vue ne sont pas de simples représentations, pas simplement un autre point de vue possible, mais une véritable proposition métaphysique, concurrente du naturalisme dominant occidental, ayant quelque chose à dire d'opérant sur le réel. (Voir en particulier son livre «  Métaphysiques cannibales » ) .

Ainsi paradoxalement le détour par l'expérience visionnaire telle que décrite par David Dupuis, dans "l'épreuve de l'invisible", nous ouvre un au-delà de la querelle réductrice du vrai et du faux, qui limite singulièrement l'exercice fondamental du discernement de la vérité. Se poser la question du vrai du vrai permet de comprendre qu'il existe non pas un seul mais une pluralité culturellement constituée de modes de véridiction, susceptibles de s'opposer, mais le plus souvent juxtaposés et ajustés aux situations relationnelles en jeu. Ainsi la vérité et la lucidité s'articulent pour nous permettre de composer de manière pratique selon les circonstances et les attendus sociaux de nos univers culturels fragmentés. C'est ce que j'avais commencé à explorer il y a déjà un moment dans ce blog à propos de ces questions lancinantes, dans un article intitulé « De la lucidité » en m’appuyant alors sur les propose de François Jullien articulés à la compréhension fine de « L’expérience » chez Montaigne.

J’écrivais déjà alors :

« La lucidité apparaît là comme une dimension élargie de la vérité qui ne serait pas une ligne de partage, de séparation du vrai du faux, mais une ligne de réconciliation, d'intégration des contraires comme dans la philosophie du Tao. La lucidité porte ainsi à la lumière les résultats cumulés de l'expérience du vécu. »