Des R.E.E.L au réel II – La constitution du réel

Voici le second volet sur la démarche des R.E.E.L comme chemin vers le « réel ». Je mets des guillements, car comme ce nouvel article vise à le considérer, le réel est une forme mouvante tributaire de nos représentations. C’est ce que le triptyque des articles « Perspectives » du début de cette année 2026, cherchait déjà à mettre en évidence, en faisant le lien entre le « matériel » et le « spirituel », permettant de penser les « communs ».

Dans l’article précédent, une question restait volontairement ouverte et même incertaine, peut-être parce que mal formulée  : peut-on réellement “sortir de la Caverne” ? Que veut-on exprimer par le recours à cette image mythique, peut-être dépassée ?

En effet, nous avons vu combien cette image, héritée de Platon, devait être modifiée pour penser notre époque. La caverne contemporaine — faite d’injonctions à l’adaptation, de pensée unique néolibérale, de réduction du vivant à la performance — ne s’effondre pas d’un seul coup. Elle se fissure. Et dans ces fissures, ces interstices qui s’élargissent, quelque chose s’immice déjà et se développe imperceptiblement : un réel relationnel, fragile, souvent invisible, mais bien vivant, visant un au-delà de l’individualisme dominant.

Ce second article propose d’explorer plus avant les fondements de ce réel-là, en montrant comment la démarche des Réseaux d’Échange et d’Entraide Locaux (R.E.E.L.), telle qu’elle est envisagée dans le cadre de l’Adaptation Radicale (AR), peut être comprise comme une mise en consistance de ce réel déjà existant, plutôt que comme l’invention d’un monde nouveau.

Avant d’entrer, dans un prochain article, dans le concret des R.E.E.L., il est utile de préciser ici à partir de quelle conception du réel cette démarche devient pensable. J’ai choisi là, quatre figures qui permettent je crois de baliser ce déplacement conceptuel de Platon à Nagarjuna (des figures anciennes) et puis à nouveau au duo Bruno Latour-Philippe Descola pour nous reconnecter à notre « modernité ».

La manière d’interroger le  réel n’est jamais innocente. S’agit-il de se demander ce qu’il est ? ou de comprendre comment il se constitue ? Elle engage une ontologie, une manière d’être (de coller) au monde, mais aussi une éthique, une manière d’habiter le monde, de le faire advenir. À travers l’histoire de la philosophie, elle revient sans cesse sous la forme d’un soupçon et d’une inquiétude : ce que nous appelons “réel” n’est peut-être qu’un effet de perspective, une construction, voire une illusion nécessaire. L’allégorie platonicienne de la Caverne et la doctrine bouddhiste de la Vacuité, en particulier chez Nāgārjuna, constituent deux formulations majeures — et apparemment antagonistes — de ce soupçon. Pourtant, un dialogue subtil se dessine entre elles, dialogue que la phénoménologie moderne est venu encore déplacer.

Dans La République (Livre VII), Platon met en scène des hommes enchaînés dans une caverne, ne percevant du monde que des ombres projetées sur une paroi. Ces ombres ne sont pas de simples illusions psychologiques : elles constituent pour ces hommes la seule réalité existante, mais constituant pour Platon qui voit le monde « des Idées », un régime ontologique appauvri. Le monde sensible est trompeur non parce qu’il n’existe pas, mais parce qu’il ne possède qu’un faible degré d’être, une consistance trompeuse.

« Ce que l’on voit n’est qu’une image, une imitation de ce qui est véritablement. » (La République, 514a–517a)

Pour Platon,  le réel véritable est ailleurs : dans le monde intelligible des Idées, dont l’Idée du Bien constitue le principe suprême. La Vérité est ce qui demeure identique à soi, indépendamment des variations sensibles. Connaître, c’est s’arracher aux apparences, se détourner du monde visible pour contempler ce qui est « en soi ».

Cette orientation fonde une grande partie de la métaphysique occidentale  avec les affirmations que le réel est stable, qu’il est hiérarchisé, qu’il existe indépendamment du sujet, et que l’erreur consiste à confondre apparence et essence. La « libération »  platonicienne est donc une forme d’ascension, une sortie hors du monde commun-sensible vers un réel-idéel plus réel.

Avec Nāgārjuna (IIe–IIIe siècle), figure centrale de la philosophie bouddhiste du mahāyāna, le soupçon à l’égard du « réel » change radicalement de direction. Il ne s’agit plus de distinguer un monde apparent d’un monde véritable, mais de déconstruire l’idée même d’une réalité dotée d’essence propre.

Dans les Stances du Milieu, Nāgārjuna affirme :

« Ce qui est produit en dépendance,nous l’appelons vacuité.Ce n’est qu’une désignation conventionnelle,et c’est la voie médiane. »(MMK, XXIV, 18)

La Vacuité (śūnyatā) n’est ni un néant, ni une réalité ultime cachée derrière les phénomènes. Elle est le constat que rien n’existe de manière indépendante, substantielle ou permanente. Tout est relation, condition, interdépendance . Nāgārjuna va plus loin encore : toute tentative de fonder un réel ultime — y compris la vacuité elle-même — retombe dans une forme de substantialisme.

« Ceux pour qui la vacuité est une vuesont dits incurables. »(MMK, XIII, 8)

Nāgārjuna pousse cette déconstruction jusqu’à un point vertigineux lorsqu’il affirme, toujours dans les Stances du Milieu cette phrase que je cite souvent :

« Il n’y a pas la moindre différence entre le samsāra et le nirvāṇa. »

Cette phrase ne nie ni la souffrance, ni la nécessité de la libération. Elle renverse une intuition plus profonde encore : l’idée que le salut consisterait à quitter ce monde pour un autre, plus réel, plus pur, plus vrai. Le nirvāṇa n’est pas ailleurs que le samsāra ; il est une autre manière d’habiter une réalité vide d’essence, donc ouverte à la transformation. Ce n’est pas le monde qui est à fuir, mais le rapport de « saisissement » (fixation, possession, appropriation) qui le rend invivable, car nous sommes pris par ce que nous croyons prendre.

Là où Platon cherche un fond stable du réel, Nāgārjuna montre que c’est le désir même de fondement qui est la source de l’illusion. L’erreur n’est pas cognitive, elle est ontologique et affective : nous tenons à ce que le réel soit solide, qu’il “tienne”, et c’est cette exigence qui produit l’ignorance (avidyā) et la souffrance (duḥkha).

À première vue donc, l’opposition est frontale. Platon hiérarchise les niveaux de réalité ; Nāgārjuna les dissout. Platon oppose le sensible et l’intelligible ; Nāgārjuna récuse toute essence, sensible ou intelligible.

Mais un point commun apparaît néanmoins : dans les deux cas, le réel ordinaire est mis en question. Ce que nous prenons spontanément pour la réalité est insuffisant, trompeur, ou mal compris. La Libération suppose une transformation du regard.

La différence tient à la direction de cette conversion . Chez Platon, elle vise un au-delà des apparences. Chez Nāgārjuna, elle vise la désactivation de toute prétention ontologique.

Autrement dit, Platon critique l’apparence au nom de l’être et Nāgārjuna critique l’être au nom de l’apparition conditionnée. Les choses ne sont pas en elles-mêmes mais dans les liens qui les conditionnent les unes aux autres.

C’est ici que la phénoménologie moderne (Husserl, Merleau-Ponty) peut jouer un rôle d’un autre déplacement, un cran plus loin, qui nous permet de nous connecter intimement au réel que nous constituons et qui nous constitue. Husserl, en suspendant la question de l’existence objective du monde par l’épochè (la suspension du jugement sur l’être des choses telles qu’elles nous apparaissent), ne nie pas le réel, mais refuse de le penser comme une chose en soi indépendante de l’expérience.

« Le monde est ce qui se donne, et rien d’autre. »(Husserl, Idées directrices)

Merleau-Ponty radicalise ce geste en refusant toute séparation nette entre sujet et objet :

« Le monde n’est pas ce que je pense, mais ce que je vis. »(Phénoménologie de la perception)

Le réel n’est plus un arrière-monde intelligible (comme chez Platon), mais il n’est pas non plus une illusion à dissiper (contre une lecture naïve du bouddhisme). Il est relationnel, incarné, situé dans l’expérience et l’intention. En fait, la phénoménologie rejoint profondément ici Nāgārjuna : il n’y a pas de réalité en soi, mais une co-émergence du monde et de l’expérience.

Ce que ce dialogue qui s’organise ici, c’est le déploiement  d’une conception du réel qui peut nous sembler profondément déstabilisante  du point de vue de la métaphysique occidentale classique : un réel sans fond, mais non sans effets ; sans essence, mais non sans présence ; sans stabilité, mais non sans intelligibilité.

À l’heure des crises écologiques, sociales et existentielles que nous traversons (et qui sont la manifestation aussi de ce décontenancement, de confusion et de désarroi, cette pensée du réel comme relation et processus trouve une résonance nouvelle. Elle invite à renoncer à la maîtrise ontologique du monde pour apprendre à habiter l’interdépendance. Il y a là une exigence de conversion du regard. Il ne s’agit plus de chercher à sortir définitivement de la caverne, ni de dissoudre le monde dans la vacuité, mais d’apprendre à voir sans s’agripper — à reconnaître que le réel ne se possède pas, mais se traverse ; et que seule sa traversée le constitue.

Si la caverne platonicienne nous apprend à nous méfier des apparences, et si la vacuité bouddhiste nous invite à desserrer notre emprise sur l’idée même d’un réel substantiel, alors une question demeure, insistante, troublante, mais aussi prometteuse, et dont la réponse est d’ordre géo-politique : comment habiter un monde dont le réel n’est ni un socle immobile, ni une illusion à dissiper, mais un tissu de relations vivantes ?

C’est ici que s’ouvre un troisième chemin, encore en train de se frayer des mots pour se dire, avant de trouver la langue de son expression pleine et entière : celui d’une écologie du réel. Non plus une ontologie de l’être, ni une déconstruction du fondement, mais une attention portée aux relations qui font tenir les mondes.

Avec ces auteurs que je convoque régulièrement Bruno Latour, Philippe Descola, le réel cesse d’être un arrière-plan neutre sur lequel se déploieraient les actions humaines. Il devient ce qui se compose, se négocie, se maintient — ou se défait — dans un enchevêtrement de vivants, d’objets, de techniques, de récits, d’attachements et de temporalités.

Comme je le montrais déjà dans « Perspectives I : Terrestres » Latour le formule avec netteté : nous avons longtemps vécu dans l’illusion moderne d’un monde unique, objectif, disponible, face auquel se tiendrait un sujet humain souverain. Cette séparation — nature d’un côté, culture de l’autre  (le « Grand Partage » ) — a constitué une puissante machine à produire du réel simplifié, gouvernable, exploitable, dans une intention d’efficacité et de performance. Mais elle a aussi produit un point aveugle : celle de ne plus voir les attachements, les dépendances, les rétroactions qui nous relient à ce que nous appelions encore, par habitude, « la nature ».

« Nous n’avons jamais été modernes » , écrit Latour, non pour nier l’histoire, mais pour rappeler que le réel n’a jamais obéi, contrairement à nos aspirations, à nos prétentions, à nos ambitions, à cette partition confortable.

Dans cette perspective, le réel n’est plus ce qui est en soi, ni ce qui est vide, mais ce qui tient ensemble — provisoirement, localement, conflictuellement. Un fleuve, un sol, un climat, une infrastructure, une communauté humaine : autant de collectifs « hybrides », composés, faits de matières, de normes, d’affects et de récits, qui n’existent que tant que des relations les soutiennent.

Philippe Descola dans « Par delà Nature et Culture » prolonge ce déplacement en montrant que cette manière occidentale de définir le réel — comme un monde naturel objectif peuplé de sujets culturels — n’est qu’une ontologie parmi d’autres. Les cosmologies animistes, totémiques ou analogistes ne vivent pas dans un monde « moins réel » ; elles habitent simplement d’autres régimes de relations. Le réel n’y est pas ce qui s’impose de l’extérieur, mais ce avec quoi il faut composer, négocier, prendre soin.

Le réel devient alors pluralité de mondes, « La composition des mondes »  et non plus monde unique vu sous différents angles.

Cette approche ouvre à une « écologie du réel ». Elle rompt définitivement avec l’idée d’un sujet autonome évoluant dans un décor passif. Le réel devient relation vivante, et toute tentative de le maîtriser comme un objet extérieur produit, tôt ou tard, des effets destructeurs. Car ce que l’écologie du réel met en crise, ce n’est pas seulement notre rapport à la nature, mais notre régime temporel dominant. Le temps moderne — linéaire, productif, comptable — est l’expression directe d’un certain rapport au réel : un réel conçu comme stock, comme ressource, comme capital à optimiser, dont le temps scande la mesure de la « bonne » gestion.

À l’inverse, penser le réel comme relation oblige à repenser le temps comme disponibilité, comme durée vécue, comme soin, attention. Le temps n’est plus ce qui se vend ou se perd, mais la texture même de ce qui permet aux relations de se tisser, aux communs de se maintenir dans le partage, aux mondes de rester habitables.

Dans les pratiques d’entraide, dans les communs, dans les luttes écologiques, on observe souvent ce basculement discret mais radical : l’argent cesse d’être l’unité de mesure centrale, et le temps devient la véritable valeur. Temps pour écouter, pour décider ensemble, pour réparer, pour apprendre, pour observer et contempler, pour habiter un lieu plutôt que l’exploiter. Il y a là une dimension « permaculturelle  du temps » .

Ce déplacement n’est pas anecdotique. Il marque un changement de régime du réel. Le réel n’est plus ce qui impose sa loi de l’extérieur, ni ce qui se dissout dans l’impermanence abstraite, mais ce qui exige de nous une attention soutenue, une présence, une responsabilité.

Ainsi se dessine peut-être une issue aux tensions entre Platon et Nāgārjuna. Non pas une synthèse, mais un déplacement. Le réel n’est ni un fond immuable à contempler, ni une illusion à dissiper, mais un milieu à habiter, fragile, conflictuel, inachevé à soutenir.

En résumé :

-          Un réel sans garantie transcendante, mais non sans exigences

-          Un réel qui ne se possède pas, mais qui se cultive

-          Un réel qui demande moins de certitudes que de soins.

Dans un monde marqué par les effondrements, les bifurcations écologiques et les crises du sens, cette écologie du réel ouvre peut-être une voie discrète mais pleine de promesses, susceptible de nous mettre en mouvement et de dessiner une espérance : apprendre à vivre sans sol ultime, mais avec des attachements choisis ; renoncer à la maîtrise pour retrouver la capacité de répondre —  la responsabilité, au sens le plus littéral.

Non plus sortir de la caverne, ni dissoudre le monde dans la vacuité, mais rester, ici, dans l’épaisseur du vivant et du terrestre, et apprendre, collectivement, à faire tenir ce qui tient encore.

En conclusion de ce 2^ème volet - plus philosophique -  je pourrais dire que penser le réel à partir de la vacuité, ce n’est pas renoncer au monde ; c’est renoncer à l’illusion qu’il pourrait reposer sur un fond stable, une garantie ultime, une architecture définitive. Il n’y a peut-être pas à choisir entre sortir de la caverne et dissoudre le monde dans la vacuité. Ce que suggèrent, chacun à leur manière, Platon, Nāgārjuna et les penseurs de l’écologie du réel, c’est qu’une transformation  radicale  ne passe ni par la fuite vers un ailleurs, ni par la recherche d’un fond ultime, mais par une conversion du regard. Le réel n’est ni un socle immuable ni une illusion à abolir : il est relation, condition, composition fragile.

Dans cette perspective, le Commun n’apparaît plus comme une utopie future, mais comme une pratique immédiate : une manière d’habiter un monde sans garantie, en prenant soin des liens qui le rendent vivable. La bifurcation n’est alors ni un grand saut hors du réel, ni un effondrement à subir, mais une réorientation patiente de nos manières de faire monde — ensemble, dans le temps long, au cœur même de ce qui est.

Comme cela peut se constituer un autre réel qui devienne le réel.